4ª y 5ª Sesión

4º Sesión. 27 de diciembre de 2021.  Presentador: Felipe.

Asisten: Ximo, Felipe, Juanjo, Rubén, Emérito, Juanma.

FRAGMENTO: I. LA CERTEZA SENSIBLE O EL ESTO Y LA SUPOSICIÓN (párrafos 1-13, pp. 63-66)

I. Breve exposición del capítulo por el presentador (Felipe) de la sesión: 

Consideraciones previas a la exposición

Bibliografía 

De forma previa a la exposición expongo -o confieso- la bibliografía utilizada para el desarrollo de la lectura, que incluye: 

• Jean Hyppolite: Génesis y Estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel
• Ludwig Siep: El Camino de la Fenomenología del Espíritu
• Eugen Fink: Hegel. Interpretaciones fenomenológicas de la Fenomenología del Espíritu

De estos libros, destaco el de Fink por la claridad de su exposición, que verdaderamente permite aclarar puntos especialmente oscuros del texto que leemos. 

Sobre la traducción de los términos ‘Meinen’ y ‘Beispiel’

Durante la lectura del fragmento de esta semana me han surgido dos problemas terminológicos que me han dificultado la comprensión. Los términos que me han parecido problemáticos son Meinen y Beispiel. La dificultad para entender estos términos me ha llevado a comparar las traducciones que ofrecen diferentes ediciones. Así, para el término Meinen estas son las traducciones de las que he dispuesto en español:

• Wenceslao Roces (FCE) traduce como ‘suposición’. 
• Antonio Gómez Ramos (ABADA) traduce como ‘mi opinión que quiero íntimamente decir’ pero también, según el contexto, como ‘opinar’, ‘creer’, ‘creerse’, ‘mentar’. 
• Joaquín Chamorro Mielke (Gredos) traduce como ‘mi opinión que quiero íntimamente decir’
• Manuel Jiménez Redondo (PRE-TEXTOS) traduce como ‘El querer decir que se queda en querer decir’. 

De estas traducciones, adoptaré para mi lectura cualquier de ellas, excepto la de Wenceslao Roces, que a mi juicio oscurece el texto, el cual, cuando se ensaya cualquiera de las otras, tiene mayor sentido. El concepto de ‘suposición’ no hace referencia a la inefabilidad y al carácter de ‘mío’ o ‘íntimo’ que se recoge en las otras traducciones. Tampoco una suposición tiene que ser una opinión, y el concepto de Meinen se usa en el texto de Hegel para hacer referencia a la opinión, no al conocimiento, y a una opinión que por su carácter irracional o no verdadero, no puede ser expresada lingüísticamente, por lo que al tratar de decirla, el decir se queda en un ‘querer decir’. 

Respecto al término Beispiel, me parece relevante porque aparece en el fragmento en el que Hegel dice que “al puro ser” de la certeza sensible se le “caen” el Yo como este y el objeto como esto, lo que constituye la primera diferenciación interna a la pretendida pura inmediatez de la certeza sensible y que dará lugar a todo el desarrollo posterior. Los diferentes traductores traducen de las siguientes formas el fragmento en cuestión: 

• Wenceslao Roces: “Una certeza sensible real no es solamente esta pura inmediatez, sino un ejemplo de ella”. 
• Antonio Gómez Ramos: “Una certeza sensorial efectiva no es solamente esta pura inmediatez, sino que es un ejemplo de la misma”. 
• Joaquín Chamorro Mielke: “Una certeza sensorial efectiva no es solamente esta pura inmediatez, sino que es un ejemplo de la misma”. 
• Manuel Jiménez Redondo: “Pues una efectiva certeza sensible no es solamente esa pura inmediatez sino a su vez un Beyspiel de esa inmediatez [es decir, cosas que esa inmediatez pone en danza, cosas que esa inmediatez pone en juego, cosas que median en esa inmediatez]”. El propio Jiménez Redondo, hace una aclaración en las notas del traductor que me parece interesante recoger aquí, aunque no se leyó en la exposición: “Beyspiel significa en alemán corriente ejemplo, y así habré de acabar traduciendo alguna que otra vez el término, pero, teniendo en cuenta los ingredientes de él (bey-spielen, beyher spielen), en él puede hacerse resonar el significado de poner en juego adicionalmente algo, poner lateralmente (sic) algo en danza, que creo que es el sentido principal en el que el autor lo está empleando, lo cual obliga al traductor a empezar traduciendo el término mediante un circunloquio, sin excluir el acabar traduciéndolo alguna vez simplemente por ejemplo, pues toda la argumentación acaba conduciendo siempre a la idea de la instancia o caso, que, en su ser caso, instancia o ejemplo de algo, acaba suprimido y superado en eso de lo que es instancia, caso, o ejemplo”. 

Por su parte, Fink, en su comentario, utiliza para explicar esta idea la palabra beiherspielend, que literalmente significa ‘jugando’. 

Las explicaciones de Jiménez Redondo, de alguna forma confirmadas por Fink, me resultan aclaradoras por lo que entiendo que la certeza sensible no es, en efecto, pura inmediatez, sino que es también lo que esa certeza, en su efectividad pone en juego. También el ahora y el aquí son ejemplos en este sentido, no como instancias o casos de una especie, sino como el poner en juego una multiplicidad de elementos. Como quiera que sea, este es el sentido que asumo para mi lectura. 

Estructura del fragmento

La estructura del fragmento que me toca exponer tiene tres partes. En primer lugar se expone una autointerpretación de la certeza sensible misma, que sería el concepto inmediato que la certeza sensible tiene de sí misma. 

En segundo lugar, la certeza sensible, cuestionada ella misma sobre dónde reside su fundamento como certeza, lo sitúa en el objeto. Este intento fracasa y el fundamento de la certeza pasa al sujeto. 

En la tercera parte de mi fragmento se expone cómo este último intento también fracasará. 

Naturaleza de la crítica dialéctica

En el fragmento se plantea una crítica de la certeza sensible. Conviene advertir que esta crítica no es una crítica de la fiabilidad de los sentidos al modo cartesiano. Tampoco se entiende aquí la crítica como un análisis trascendental orientado a fijar los límites de la sensibilidad. Lo que aquí se critica es la ontología implícita en el acto de la captación sensible, puesto que cuando se produce esa captación, entran en juego un yo, como este y un objeto como esto. El Yo y el Objeto no constituyen el contenido de la certeza sensible, sino la forma bajo la cual esta certeza piensa lo que capta. La ontología de la sensibilidad implicaría la puesta en juego de un yo, este yo y un objeto, este objeto. Pero la crítica de esta ontología no se hará desde otra ontología rival. Esa sería una crítica externa y un mero contraponer opiniones. Se trata de una crítica dialéctica, que consiste en una auténtica experiencia de la certeza sensible que, desde ella misma, sin otros presupuestos que sus propios presupuestos, asume sus contradicciones.

Autointerpretación de la conciencia

Hegel dice que en cuanto a su contenido la certeza sensible parece el conocimiento más rico y más verdadero. Sin embargo, en cuanto intentamos expresar ese contenido ya nos damos cuenta de que hay siempre en nuestra experiencia algo que íntimamente queremos decir y que no conseguimos decir. Parece que nuestra certeza sensible nos pone ante lo inmediato, en su singularidad, pero cuando queremos expresar esa singularidad, no podemos hacerlo. Se diría que el lenguaje no es el medio adecuado para expresar lo singular. Veremos, sin embargo, que eso no es un problema del lenguaje, sino su virtud.

La certeza sensible parece el conocimiento más rico y más verdadero en cuanto a su contenido, pero resulta no serlo en cuanto vamos más allá de ese contenido y atendemos a lo que dicha certeza sensible dice de lo que capta. 

Este decir de la certeza sensible es lo que llamo, siguiendo a  Fink, la ontología implícita a la certeza sensible. La sensibilidad no sólo siente, sino que piensa lo que siente de determinada forma. Este pensar de la certeza sensible es, sin embargo, el pensar más primitivo posible, que será dialécticamente elaborado a lo largo de la exposición de la Fenomenología del Espiritu. 

Lo que la conciencia dice de lo que capta es que es y no dice nada más. Por eso, su pretendida riqueza resulta ser lo más abstracto. Para ella lo que se le presenta es el puro ser, que es lo inmediato, captado de forma inmediata. El puro ser se le presenta a la certeza sensible como un esto que es captado por un yo que es un este. Hegel utiliza el esto y el este para expresar el carácter efectivo del yo y del objeto, como elementos que se ponen en juego en la certeza sensible y que constituyen el ejemplo de un conocimiento de lo singular por parte de un sujeto singular. Esa es la autointerpretación de la certeza sensible: el conocimiento de lo singular por lo singular, en el cual lo que se conoce de forma inmediata es el puro ser del esto por parte de un puro yo. 

Aparecemos nosotros y le vemos las costuras a la certeza sensible

Antes de la exposición de la experiencia dialéctica de la certeza sensible, aparece de nuevo el nosotros que ya nos ha dado que hablar en sesiones anteriores. Nosotros, los que observamos el proceso de la conciencia, podemos ver cómo en la certeza sensible hay algo más que pura inmediatez. En efecto, ni el saber del yo ni el objeto como esto que es percibido, son mutuamente independientes, pues el saber es saber porque hay la cosa y la cosa está en el saber porque hay yo. El saber y la cosa se coimplican de forma que cada uno de ellos constituye la mediación del otro. Esta crítica a la presunta inmediatez de la certeza sensible no basta, sin embargo, puesto que no constituye una experiencia dialéctica de la propia certeza sensible. Si la crítica se quedara ahí, Hegel estaría haciendo trampas a su planteamiento fenomenológico. La crítica dialéctica tiene que realizarse desde la propia certeza sensible. 

1ª Experiencia dialéctica de la certeza sensorial: el fracaso del objeto

En el fragmento que he de exponer se desarrollan dos experiencias dialécticas de la certeza sensorial, que constituyen dos fracasos de dicha conciencia en su empeño en ser lo que ni es, ni puede ser. 

Lo que se empeña en ser la certeza sensorial es un conocimiento inmediato de lo inmediato, en su singularidad. Pero lo que sucesivamente descubre la certeza sensorial es que aquello en lo que debería residir la singularidad de su conocimiento, no es singular, sino universal y por lo tanto ni el conocimiento ni lo conocido son inmediatos, ya que el concepto de universalidad en Hegel implica negación, que es mediación. 

La contradicción que hará avanzar a la certeza sensorial será la contradicción entre la singularidad a cuyo conocimiento aspira y la universalidad de lo que realmente constituye su verdad. 

En un primer momento la certeza sensible pretende que el fundamento de su propia certeza, el principio, por así decirlo, de su singularidad, está en el objeto. Esta sería la posición más inmediata, que correspondería a una suerte de realismo ingenuo. Según esta posición, si yo sé de esto es porque esto está ahí y seguiría estando con independencia de que yo lo conozca. Lo esencial de la certeza sensible, desde este punto de vista, sería el objeto, como fundamento, mientras que el yo sería la parte inesencial. Sin el objeto, no habría saber, pero sin el saber sí habría objeto, por eso el objeto es esencial en la relación, y no lo es el saber. El yo no aportaría nada más que el puro captar, pero el fundamento de la verdad de ese captar sería el objeto. Por esto, el análisis debe empezar por el objeto. Lo que se mostrará es que, mientras que la certeza sensible pretende que el objeto es lo singular, en realidad tal y como se presenta en la misma conciencia, es universal. 

Dado que el objeto se presenta a la conciencia sensible como un esto hay que analizar en qué consiste ser un esto singular. Esa singularidad del esto no es sino el ser un aquí y ahora. ¿Qué hay más inmediato y singular que esto aquí y ahora?

En el caso del ahora, el ejemplo que pone Hegel consiste en preguntarse qué es el ahora. Resulta que ahora es noche. Pero ocurre que cuando pasan unas horas y se hace de día, el ahora es día. La noche, que se pretendía que era el ser del ahora, ya no es, pero el ahora permanece. Si el ahora fuera realmente noche, al desaparecer la noche, se llevaría consigo el ahora. Pero no es así, el ahora permanece, y no es otro ahora, sino el mismo ahora, que no es lo que era. Si el ahora permanece es, precisamente, porque no es noche, pero tampoco es día. El ahora contiene una negación puesto que consiste en no ser esto o aquello y en serle indiferente el ser esto o aquello. El ahora entonces es un universal, no es algo singular, y supone la mediación en cuanto contiene intrínsecamente la negación del ser esto o aquello. El mismo análisis vale para el aquí. La conclusión es que el esto entendido como aquí y ahora no es lo singular que pretendía ser, sino lo universal. 

Pero la certeza sensible sigue pretendiendo ser un conocimiento de lo singular. Se ha quedado sin fundamento en el objeto, puesto que en él sólo aparece lo universal. Pero no renuncia a sus pretensiones, sino que las defiende colocando ahora el fundamento de la singularidad a la que aspira no ya en el objeto sino en el sujeto, en este yo que sabe. 

2ª experiencia dialéctica de la certeza sensorial: el fracaso del yo

La certeza sensorial retira el fundamento de su aspiración a ser conocimiento de lo singular del objeto al yo. Si sé algo es porque yo lo capto. Al responder al porqué de mi certeza ya no señalo al objeto, que se nos ha vuelto universal entre las manos, sino que me afirmo yo como sujeto del conocimiento: esto es verdad porque yo lo veo, oigo, huelo, etc. 

La experiencia dialéctica es aquí la confrontación del captar de un yo que declara que el ahora y el aquí es esto o aquello, con otro yo que declara otra cosa. Ambas declaraciones son verdaderas en el sentido de que alegan las mismas credenciales. Ambas tienen el mismo derecho. La consecuencia es que esas declaraciones se anulan mutuamente y lo que queda es el puro yo ahora revelado como universal puesto que todo el mundo es yo y el fundamento de cualquier aquí y ahora será yo. 

La conciencia, acosada por la necesidad de encontrar un fundamento de la certeza sensible, ha experimentado el fracaso del objeto y del sujeto como dicho fundamento. Queda por comprobar, en la siguiente sesión, si todavía tiene esta certeza sensorial algún refugio. 

Algunas reflexiones sobre la lectura

Lenguaje y verdad

Al final la pretendida riqueza del contenido de la certeza sensorial resulta ser inefable, pero no porque el lenguaje falle a la hora de expresar la verdad, sino todo lo contrario, porque ese contenido es el que falla como verdadero. El lenguaje es precisamente el medio adecuado para expresar la verdad, en la medida en que el lenguaje expresa lo universal. Parece, por lo que se dice en el fragmento leído, que entre el lenguaje y la verdad hay una afinidad que no es accidental. No se trata de que lo que diga tenga que ser siempre verdad, sino de que la estructura misma del lenguaje es apta para la verdad. Hay entonces, en el lenguaje mismo, cierta verdad.

Empezamos a ponerle cara a la conciencia: el yo

En nuestra lectura de la introducción nos surgió la inquietud de saber más acerca de qué es lo que Hegel llama conciencia. En aquel texto lo que quiera que significara la conciencia quedaba sin determinar y más bien dado por sabido. 

En el texto de esta sesión la conciencia ya adquiere un primer rostro, que es el yo. Aquí la conciencia es la conciencia de un yo que capta un objeto. Pero este yo está todavía muy limitado. Dice Hegel en el texto que está sin desarrollar. El yo de la sensibilidad es un yo sin nombre, sin biografía ni historia. Es un yo abstracto, universal no porque sea una especie de fantasma que se cierna sobre las aguas sino porque es un cualquiera.

Este yo se enfrenta a otros yoes pero en su enfrentamiento se disuelve aquello en que se diferencian, que es sus distintas declaraciones, y queda afirmado sólo el hecho de ser yoes. Entiendo aquí que desde la mera certeza sensible no cabe el diálogo con otros yoes, desde esta posición, los yoes, en su encuentro, no pueden constituir un nosotros, una comunidad articulada, sino que siguen siendo un yo. Creo que para que haya un nosotros, una comunidad y, por lo tanto, que ese yo adquiera nombre, biografía e historia, es necesaria una forma de conciencia superior a la certeza sensible. Desde la certeza sensible todos los yoes son yo. 

Pero también creo que en este fragmento no se ha revelado una única cara de la conciencia como yo, porque el objeto, que se ha puesto aquí en juego, también tiene que ver con esta conciencia que aparece aquí como yo en la medida en que el objeto es objeto del saber del yo. 

La historia que se está contando en la fenomenología

A partir de este comienzo del despliegue de la conciencia que hay en el fragmento de esta jornada, podemos sacar ya algunas conclusiones sobre la naturaleza del itinerario. 

En primer lugar, no se trata de una historia de la conciencia en el sentido historiográfico. No estamos hablando aquí de la conciencia de los hombres primitivos, ni del desarrollo individual de la conciencia. Ciertamente no deja de parecerme natural identificar esta certeza sensible con el estado de la conciencia de un hombre primitivo o de un bebé. Pero no es eso lo que aquí se está contando. Esa certeza sensorial está también en nosotros, no la hemos abandonado. Más bien diría que se está profundizando en la conciencia ya desarrollada (de hecho sólo esa conciencia ya desarrollada podría profundizar en ella misma). Para acceder a esa conciencia sensorial tal y como se presenta tenemos que hacer un esfuerzo de poner entre paréntesis, como diría Husserl, todo lo que se sobrepone a ella. A esa certeza sensorial se le añadirán más capas, pero no se abandonará por completo. Lo que se está exponiendo no es el desarrollo onto o filogenético de la conciencia, sino la complejidad lógica de un sistema que debe ser expuesto desde sí mismo. 

La sensibilidad de las moscas

Una cuestión que me he planteado a raíz de la lectura de este fragmento es si hay distinción entre la certeza sensible humana y la de un animal como, por ejemplo, una mosca. 

La cuestión es si esa certeza sensible es idéntica a la de la mosca, pero con la diferencia de que a ella se le añaden, en el caso humano, más capas, y en la mosca, sin embargo, queda sin desarrollar. 

La respuesta a esta cuestión, creo que debe ser negativa. Esa certeza sensible no es la de la mosca. Si lo fuera, necesariamente se desarrollaría. Las capas que se añaden en el caso humano, no son añadidos externos, sino que se desarrollan a partir de la propia certeza sensible. El germen que hace que la certeza sensible sea fértil y de a luz formas superiores de conciencia no está presente en la mosca. La mosca tiene sensibilidad, pero no certeza. 

Lo que le falta a la mosca, y que es el motor del desarrollo de la conciencia, es el momento de autoconciencia. Es la autoconciencia la que hace que la certeza sensible descubra su contradicción interna. No es el captar, sino la reflexión sobre el captar, que pone en juego una ontología de sujeto y objeto, lo que constituye a la certeza sensible como una figura de la conciencia. 

En la mosca, en la medida en que no hay autoconciencia, tampoco hay una ontología. Para que haya una contradicción interna, debe haber primero una ‘dicción’ un ‘decir’, que en la mosca tampoco se da.  Su sensibilidad no pone en juego una ontología, ni primitiva ni nada, no pone en juego ninguna ontología. La sensibilidad de la mosca carece del momento de verdad y es un mero reaccionar a su entorno. Por eso la mosca carece de mundo y de realidad. Evidentemente, tampoco le importa. La sensibilidad de la mosca no es verdadera porque ni siquiera puede ser falsa. 

5º Sesión. 3 de enero de 2022  Presentador: Juanjo 

Asisten: Ximo, Felipe, Juanjo, Rubén, 

FRAGMENTO: 3  La experiencia de esta certeza PP 67-70

I. Breve exposición del capítulo por el presentador (Juanjo) de la sesión: 

En la sesión anterior vimos, con la  ayuda de la exposición de Felipe, cómo la certeza sensible o intuición sensorial, presumiendo  y pretextando que aquello que ella siente íntima e inmediatamente es lo más rico, lo más variado y a la vez lo más concreto, lo individual o singular, alega ser el verdadero  conocimiento de lo que es, de la esencia o substancia, de lo real. Pero, al reflexionar sobre sí misma y preguntarse qué es capaz de decir de aquello que ella siente, de aquello que capta tan íntima, directa y precisamente, su pretexto se rasga levemente; y entonces, en tenue claridad, se le revela que de lo individual intuido no puede decir nada más que el ser, que de ello solo puede indicar: “esto es”. Es decir, se le revela que su saber, su intuir, no es el conocimiento de lo más concreto, de lo singular o individual, sino solo del ser, de lo más abstracto y universal. Incrédula y decepcionada ante tal revelación, tacha de abstracta y formal a su misma reflexión y apela a los casos -reales, concretos, individuales- de intuición. En todos ellos, del ser se distingue, inmediatamente, el ser del yo que sabe, el este, y el ser del objeto sabido, el esto. Y en principio le parece que el saber del yo no es más que el reflejo del ser del objeto sabido, del esto. Pero, como el esto es intuido, o sea, es sabido directa o inmediatamente, su ser solo es el inmediato ser del aquí y ahora individual. Y, dado que todo lo individual siempre está cambiando (el aquí que es árbol se torna en el aquí que es casa, el ahora que es noche se torna en el ahora que es día), lo único que queda, que permanece y se mantiene, lo único que se afirma y se determina, lo único que es y que hay en este punto y en este instante intuidos es el mismo aquí y ahora indiferente y vacío, universal y mediado; pues resulta de la negación de lo que diferencia al aquí y ahora individual de sí mismo (el árbol, la casa, la noche, el día); es decir, resulta de la negación de su ser otro, resulta de esa otra negación que lo enriquece diversificándolo: su cambio o movimiento. Viendo, pues, que su objeto en realidad resulta ser no solo universal, como ya se lo mostró la reflexión sobre su propio decir, sino universal mediado, y que por tanto no puede en modo alguno fundamentar en él su pretextada inmediatez y singularidad, la certeza sensible intenta seguidamente fundamentar su pretexto en la inmediatez y singularidad del yo que sabe, del yo que sensorialmente intuye un esto. Pero, puesto que es lógicamente imposible compartir la inmediatez singular, compartir el inmediato aquí y ahora individual, no puede haber ningún yo cuya intuición coincida con la de otro; de lo cual resulta que la certeza de uno desdice la de los demás y solo se mantiene la de un yo universal y mediado que sabe un esto asimismo universal y mediado. Es esta toda la verdad de la certeza sensible. Ya está bien claro que su inmediatez y singularidad solo son pretextos, o sea, previas al tejido verbal -a ese hilado articulador y sintetizador, esencial al lenguaje, que atando permite paradójica y precisamente el movimiento- y por ende no pueden decirse. Sin embargo, antes de reconocer su verdad, la certeza sensible contempla la última alternativa que le queda para presentarse legítimamente como el auténtico conocimiento: decir por si misma -no por medio del lenguaje- su individualidad y su inmediatez, o sea, experimentarse, expresarse, mostrarse a sí misma por sí misma en su pretextada esencia y verdad.

Si, como vimos y  acabamos de ver, la intuición sensorial no puede sostener su inmediatez y singularidad apoyándose en la inmediatez y singularidad del objeto intuido ni tampoco en la inmediatez y singularidad del yo intuyente, ya que tanto el esto como el este son universales y mediados, no le queda otra alternativa más que la de sostenerlas apoyándose en la inmediata y singular relación del este y el esto, es decir, en sí misma. Pero para apoyarse en sí misma, para demostrarse a sí misma a partir de sí misma, la intuición sensorial habría de poder expresarse, experimentarse o mostrarse a sí misma de algún modo. Veamos cómo esta última alternativa, en cuanto implica dicha expresión, experiencia o mostración, también está abocada al fracaso.

La mostración o experiencia de la inmediatez y singularidad misma consiste en el distinguirse, señalarse o indicarse del aquí y ahora; lo que conlleva una afirmación, una fijación, una retención, una delimitación del aquí y ahora que necesariamente ha de hacerse desde otro aquí y ahora que lo abarca, y al abarcarlo lo niega -esto es, lo supera-, distinguiéndose él mismo como el aquí y ahora; pero en cuanto lo ha negado sumergiéndolo y fundiéndolo en él, superándolo, desaparece la afirmación, la fijación, la retención, la delimitación por cuyo abarcamiento, por cuya superación se distingue o, mejor dicho, se distinguía; de lo que resulta su propia negación y una vuelta al primer aquí y ahora; y así sucesivamente. Sin embargo, en este regreso infinito del aquí y ahora a sí mismo mediante la negación de sí mismo, no se muestra ninguna inmediatez ni singularidad, ningún aquí y ahora, sino una sucesión de negaciones que constituye la indicación, la experiencia, el movimiento de la conciencia mediante el cual esta se percata de que la inmediatez y singularidad es el universal mediado por las continuas y constantes negaciones de un presunto aquí y ahora sensible.

Así, pues, no es que la intuición sensorial solo sea el saber sensible, y por ello inefable, de las sensaciones; es que presume que sentir es conocer, presume que la sensación es la esencia o substancia, el objeto del conocimiento; cuando, en realidad o en su verdad, sentir es la forma más vaga, abstracta y superficial de conocer: el saber de lo universal simple.

Por eso dice Hegel en el último párrafo: “el esto sensible supuesto es inasequible al lenguaje, que pertenece a la conciencia, a lo universal en sí.” O sea, que es el carácter de esto, de inmediatez y singularidad, de aquí y ahora, -no el de sensible- el que impide al lenguaje acercarse, asemejarse, expresar, indicar, decir al presunto esto sensible; porque tanto el lenguaje como la sensibilidad son propiedades de la conciencia; en cambio, lo individual inmediato es ajeno a ella, pues no puede captarlo y apropiárselo, no puede asumirlo ni en el lenguaje ni en la sensibilidad, catadores, ambos, de lo universal mediado; solo puede presumirlo: asumirlo de forma previa a su experiencia.

El capítulo no termina con una conclusión, sino con un tránsito al siguiente capítulo -como hegelianamente debe ser-; pero no estaría de más extraer de él  y retener lo siguiente:

La existencia de la substancia inmediata, del átomo, del individuo inmediato 1) no tiene fundamento racional alguno, ni objetivo ni subjetivo; no es asequible al entendimiento, al lenguaje. 2) Tampoco es algo constatable por la experiencia, tampoco es asequible a la sensibilidad. 3) Es una condición “a priori” de la experiencia de la conciencia; es decir, una presunción por la que la experiencia de la conciencia no es solo posible como ejercicio de conocimiento, sino posible como ejercicio de autorreconocimiento a la par que como ejercicio de humildad o modestia.

II. Discusión y aportes.

Aportación Ximo.

Lo primero destacar el nivel de las exposiciones de ambos (Felipe y Juanjo). Nada tengo que añadir a lo expuesto, pero destacaré lo que personalmente me ha resultado más fundamental del fragmento.

Lo primero es que la lectura de este fragmento me ha resultado más gratificante que la del anterior. En parte porque ejemplifica y da contenido concreto el tema principal de la última sesión de la Introducción: la experiencia de la conciencia, es decir, el movimiento de la experiencia o la experiencia que la conciencia hace de sí misma. En ese poner a prueba su verdad la conciencia compara la adecuación entre el concepto o  saber para ella y el objeto considerado como el en sí, pero la relación entre saber y objeto se invierten en esa experiencia;  el objeto que era lo esencial pasa a ser lo no esencial, el saber que antes era lo no esencial contiene ahora lo esencial: el universal. 

El segundo tema fundamental -conectado íntimamente con lo anterior- es la relación inmediatez-mediación.  La conciencia sensible que pretende ser el conocimiento más rico y cierto, pues basa su certeza en la inmediatez,  acaba revelándose como el más pobre y su presunta inmediatez negada tanto del lado del objeto como del yo, la verdad de ambos se revela en el universal, el puro ser y el sujeto universal, a los cuales solo se llega mediante la mediación y la negación. Lo inmediato, lo singular e individual, no puede ser dicho. El lenguaje solo expresa lo universal, lo verdadero; lo inefable queda excluido de lo verdadero ( ¿Y también de lo real?. Entendido lo real  (wirklichkeit) en su sentido más propio de efectividad/actividad).

Lo que creo que se desprende de este fragmento es que todo saber, todo proceso cognoscitivo es siempre mediado. Si en este nivel más básico un conocimiento inmediato es negado, es de suponer que a lo largo de la obra los procesos de mediación se tornen más complejos y múltiples.

Por último me gustaría recalcar la necesidad de la negación en el proceso de mediación y en cualquier proceso de pensamiento. Quizá no aporte nada a la interpretación de la Fenomenología, pero no puedo evitar recordar la lógica formal:  Todas las conectivas se definen mutuamente con la ayuda de la negación, así comprendo qué  significa » p entonces q»  cuando comprendo que  » no es posible que se dé p y no se dé q»  etc.. Somos capaces de pensar en la medida que somos capaces de negar.