3ª Sesión

Asisten: Ximo, Felipe, Juanjo, Rubén, Emérito, Juanma.

I. Breve exposición del capítulo por el presentador (Juanma) de la sesión: 

Sesión 17 de diciembre.

Esto es un comentario a los últimos nueve párrafos de la edición de Fondo de Cultura Económica de la Fenomenología del espíritu de Hegel.

Una vez leída la introducción de la Fenomenología hasta el final que vamos a comentar he visto la necesidad de ofrecer alguna concepción de saber absoluto como concepto que está presente en la Fenomenología y en esta introducción, para ello traemos la cita que hace el mismo Hegel al final de su Enciclopedia que no es más que un texto de Aristóteles en el que caracteriza a Dios como ese agente capaz de tal saber absoluto: 

“Y la intelección que es por sí tiene por objeto lo que es más noble por sí, y la que es en más alto grado, lo que es en más alto grado.

Y el entendimiento se entiende a sí mismo por captación de lo inteligible; pues se hace inteligible estableciendo contacto y entendiendo, de suerte que entendimiento e inteligible se identifican. Pues el receptáculo de lo inteligible y de la substancia es entendimiento, y está en acto teniéndolos, de suerte que esto más que aquello es lo divino que el entendimiento parece tener, y la contemplación es lo más agradable y lo más noble. Si, por consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y, si se halla mejor, todavía más admirable. Y así es como se halla. Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y Él es el acto. Y el acto por sí de Él es vida nobilísima y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración continua y eterna; pues Dios es esto.”

ARISTÓTELES: Metafísica, libro XII, 7 1072b 

Ante este texto señalamos que la actividad de Dios es la de la contemplación pensante, una actividad orgánica en la que no hay información nueva de ningún tipo. Sin embargo, partiendo del mismo Aristóteles y la noción de individuo real, físico que puede ser visto analógicamente como una contemplación de un plan previsto, y además pensante como desarrollo de ese plan previsto. Ahora bien, este individuo viviente necesariamente incorpora actividad nueva que hace que el plan pueda llegar a fracasar. La cuestión aquí es si Hegel parte la noción de individuo en la que no cabe in-formación nueva, Dios, o por el contrario es la de un individuo que debe considerar si incorpora in-formación nueva. En la lectura se supondrá que Hegel trata sobre  este segundo caso, sin embargo, tiene como modelo el segundo caso. No obstante, hay una contradicción en el planteamiento mismo que sólo alcanza algún tipo de solución si diferenciamos claramente las nociones de posibilidad y potencialidad. 

Párrafo primero.

En este primer señalamos la frase de Hegel “algo acerca del método de desarrollo”, entendiendo desarrollo como despliegue evolución, despliegue y evolución del saber absoluto. A continuación lo que pretende Hegel es encontrar alguna pauta para identificar esa evolución o desarrollo mientras, o dicho de otra manera identificar el comportamiento de la ciencia hacia el saber tal como se manifiesta y como investigación y examen de la realidad del conocimiento, no parece que pueda llevarse a cabo sin arrancar algún supuesto que sirva de pauta. 

La pauta, por tanto, es la manera de entender la manifestación del desarrollo, la pauta sirve para ver lo acertado del desarrollo, no obstante, el acierto sólo se advierte al final de ese desarrollo, como ocurre en cualquier proceso evolutivo. El desarrollo es el del conocimiento verdadero, de la ciencia, y esta misma ha de ejercer de pauta, si se quiere inmanente, sin embargo, esta manifestación como no coincide con el desarrollo completo no puede ejercer de pauta, lo que señala una contradicción. Como la exposición no ha sido completada no conocemos las posiciones totales del desarrollo por lo que tales posiciones son en este punto del desarrollo pro-posiciones. 

Párrafo segundo.

Este segundo párrafo comienza señalando la contradicción que implica la necesidad de una pauta. En este texto plantea el problema de la determinación del saber (se entiende el saber absoluto), estas determinaciones se mantienen abstractas mientras que el proceso no se dé por entero, lo que significa que la completud del desarrollo es su concreción. Esta abstracción pertenece al orden racional, mientras que la concreción al orden real. Lo racional y lo real aquí es el concepto y el objeto respectivamente. El objeto efectivamente desplegado y que acierta a ser el saber absoluto. Esta determinación es para una conciencia y aquí se plantea la cuestión del estatuto de esta conciencia, esta conciencia necesariamente puede ver en qué consiste el orden racional, sin embargo, ella misma parece la meta el destino de ese orden, el objeto mismo de ese saber absoluto. Esta tensión es la que caracteriza toda la Introducción de la Fenomenología. Entonces dice en este párrafo:

“Aquí, no nos interesa saber, fuera de lo dicho, lo que sean propiamente estas determinaciones, pues, siendo nuestro objeto el saber tal como se manifiesta, por el momento tomaremos sus determinaciones a la manera como inmediatamente se ofrecen…”.

Pero leído hasta ahora lo que hemos leído, lo que se manifiesta es una disociación constante entre un en sí, y un para sí, el concepto y el objeto, un para nosotros y un para sí mismo. La cuestión que se plantea es si la determinación,  entendida como una actividad que determina, lleva a cabo algún tipo de determinación sobre algo y aquello sobre lo que se determina es lo determinado. La distinción se da entre la determinación y lo determinado. Esta dualidad creo que se puede denominar conciencia natural, esto es lo que ha de sortear, o superar, acertar también, el desarrollo, ese método que parece que nos está indicando Hegel. A su modo Hegel está diciendo que el Dios de Aristóteles debe encontrar un desarrollo concreto y no meramente abstracto en el que se identifiquen momentos y figuras. 

Párrafo tercero. 

En este párrafo se pregunta por la verdad del saber, es importante advertir que cabe una dualidad más (propia de la conciencia natural) que es la de verdad y sentido. Si lo hemos interpretado bien, el sentido coincidiría con el despliegue mismo aquel que tiene ya la meta incorporada y que no se conoce nada más que al final aunque se suponga antes, necesariamente, la verdad es la verdad de esa manifestación, aquí la metáfora de la imagen, de la visión como forma de conocimiento se mantiene al igual que en la antigüedad. Cuando Hegel dice: “…en esta investigación el saber es nuestro objeto, es para nosotros”, de nuevo esta conciencia natural desgajada es la que hay que superar. Y un poco más adelante la esencia en este momento de despliegue no coincide con la verdad ya que la verdad es el proceso mismo al margen del sentido que tenga para nosotros en un momento de ese despliegue, ese momento no coincide con el final, no puede coincidir porque aún no ha sido superada esa conciencia natural (esta naturaleza no es la naturaleza al margen del espíritu humano, sino que es una conciencia natural humana, la dificultad pues es como se relaciona esta conciencia natural humana con el saber absoluto). En este párrafo retoma el tema de la pauta y aquí vemos que la contradicción consistía en que la pauta no puede ser manifiesta porque estaría en nosotros que desplegamos el saber aún relativo, por eso mismo, así acaba el párrafo, la pauta no puede reconocerse en la medida que sigue siendo relativa al proceso de despliegue. La pauta para servir efectivamente de pauta habría de observar el desarrollo entero.

Párrafo cuarto. 

En medio del desarrollo no vemos la naturaleza del objeto, aún: “Pero la naturaleza del objeto que investigamos rebasa esta separación o esta apariencia de separación y de presuposición”. El objeto necesariamente ha de ser identificado por esa conciencia que no puede dejar de manifestarse en todo el proceso, sin embargo, la identidad de tal objeto sufre variaciones en su unidad, por tanto, la pregunta y la problematización que me atrevo a hacer es como en este caso la conciencia que durante el proceso no deja de enfrentarse a un problema de unidad de la misma ya que ese nosotros no puede ser más que pensado como un diferencial, no la negación de la identidad del objeto, sino el diferencial que sostiene positivamente en cada figura, momento, la identidad que es capaz ese objeto en medio de un proceso que, sin embargo no ha acabado, según Hegel. La formación (y el sentido) del saber absoluto, y es quizá mi tesis para leer a Hegel, no puede reducir superar nunca ese para nosotros que en cada caso da consistencia (no teórica, sino pragmática) a cada uno de los momentos esto es realidad efectiva y la iluminación de la misma no puede darse más que en sus propias condiciones, es completo, consistente y decidible en cada caso. Si los momentos o figuras son A como identidades cada una de esa identidad tiene diferenciales que son los que permiten distinguirlos, no hay consistencia futura que venga a garantizar la consistencia de cualquier figura o momento. Esta tensión entre el todo y las partes no puede obviarse en la lectura de Hegel, destacamos en este párrafo  la siguiente cita:

“La conciencia nos da en ella misma su propia pauta, razón por la cual la investigación consiste en comparar la conciencia consigo misma, ya que la distinción que se acaba de establecer recae en ella. Hay en ella un para otro, o bien tiene en general, la determinabilidad del momento del saber;”

En este momento quizá sería interesante rescatar la cita del principio que es un texto de Aristóteles y con el que acaba su Enciclopedia…. He copiado el fragmento de la versión de García Yebra y no la de la Enciclopedia misma. Al fin y al cabo las herramientas con las que está trabajando Hegel pertenecen a la tradición y como este fragmento está en el final de la Enciclopedia dónde trata el saber absoluto, quizá sería interesante decir alguna cosa sobre esta imagen que nos puede guiar en lo que se supone que sea esto que estamos haciendo, que sigo sin tener muy claro.

La clave está en que podemos entender por determinabilidad como la cualidad de lo determinable. En el caso de Aristóteles tenemos por un lado la determinación del entendimiento de aquello que puede ser determinado, el problema es como una única sustancia en acto puede concebirse como dos movimientos. Este doble movimiento de concepto y objeto, pero este doble movimiento es parte de una única realidad  que es Dios, en el que no puede incurrir porque esta dualidad porque es propia de la conciencia natural. El acto de entendimiento es vida y es una determinación eterna sobre sí mismo. La cuestión es que la forma de entender cómo esta doble acto determinación y determinado puede servir para explorar la conciencia natural, la clave está en Kant. Pero entonces el acto de determinación es el de un sujeto trascendental que determina con su saber en cada caso la realidad, sin embargo, la finalidad, o el sentido de ese saber pertenece al mundo de los fines, y es determinable, sin embargo, una conciencia absoluta lo determinable debe adoptar la forma de la determinabilidad o del cálculo, porque es representable no para nosotros, ni para el sujeto trascendental sino para la conciencia absoluta, pero de nuevo y esto es como yo leo, la unidad de esta manifestación es una carencia, una privación, algo negativo, o necesita de una sucesión de determinaciones negativas, de dialéctica negativa para alcanzar el objetivo último. Y por eso Hegel puede decir: “Así, pues, en lo que la conciencia declara dentro de sí como el en sí o lo verdadero tenemos la pauta que ella misma establece para medir por ella su saber”.

De nuevo Hegel nos recuerda esta separación que el saber necesariamente ha de pasar y que ha de superar. Recordando un doble examen: si el concepto corresponde al objeto, o si el objeto corresponde a su concepto. Es el anverso y el reverso del mismo problema el proceso mismo se convierte en una suerte de cinta de Moebius, una doble cara que sin embargo sigue una única superficie practicable, en este caso la de la conciencia y su poder absoluto de determinabilidad, de medir, calcular el proceso. 

Párrafo quinto.

El quinto párrafo comienza recordando que esta separación entre concepto y objeto, pauta y aquello a lo que ha de aplicarse. La conciencia es conciencia del objeto y conciencia de sí misma, de la verdad del objeto y del sentido de esa operación de la conciencia. Ella misma es su comparación, sigue diciendo, lo que nos recuerda la imagen de Dios en Aristóteles que hemos visto. En todo caso lo que parece que le interesa distinguir es el en sí, del para sí. Esta distinción es la que justifica la investigación que está llevando a cabo Hegel. Acaba reconociendo que hay una naturaleza distinta en el objeto de saber, del saber mismo. Aquí de nuevo lo que hay es el espacio de lo determinable, o de las determinabilidades infinitas, por lo que se pone en duda precisamente la pauta que la conciencia misma es para llevar el cálculo necesario que converja en el saber absoluto. Es que esa determinabilidad infinita en realidad no lo es, la infinitud es abstracta, pero lo concreto es finito, es un único proceso que se dice absoluto.

Párrafo sexto.

Hegel señala el papel de la dialéctica. La mediación que la pauta ha de sufrir, y ha de guiar Hegel le llama experiencia. La experiencia introduce el elemento diferenciador respecto del Dios de Aristóteles, la experiencia aunque sea de una conciencia absoluta pasa por mediaciones de ese para nosotros, que son los que configuran la experiencia. Entonces señala Hegel que el objeto de saber de la conciencia cambia (el Dios de Aristóteles no cambia es Acto puro), pero  la unidad de ese saber ha de estar garantizada para la conciencia, una unidad que no puede identificar el objeto en sí mismo sino para la conciencia, es decir, la unidad distinguidas en el proceso no coinciden, sin embargo, con la identidad de proceso total (total aparece al final de la introducción). Aquí, por el momento, Hegel está siendo kantiano, e insertar la cuestión de la experiencia así lo avala, los momentos o las figuras de este desarrollo, tienen un carácter fenoménico, ahora bien, como problema la conciencia en este momento es relativa, todo lo relativa que el cambio (dialéctico) introduce en el proceso, en el desarrollo. Ahora bien, la experiencia siempre es de un individuo, y por individuo ha de entenderse como una forma que da consistencia a esta experiencia, no es el individuo particular, los estoicos concebían la naturaleza como un individuo, con conciencia o sin conciencia, pero individuo que integra la variación de la experiencia. El Dios de Aristóteles también es un individuo. Al final del proceso Hegel integra la verdad de la ciencia con la libertad que ha de realizarse como finalidad propia de este mundo concreto. Y esto sólo es posible si se tiene experiencia tanto de la dimensión científica como práctica. La dificultad es identificar y delimitar la unidad de ese proceso y caracterizarlo como absoluto. 

Párrafo séptimo.

En este párrafo se revisa la noción de experiencia.  Leemos la expresión inversión de la conciencia misma, que supone el cambio o la variación del objeto. La asociación que hace con el escepticismo, entonces, parece coherente, ya que en esta inversión con lo que se enfrenta la conciencia es con la ausencia de objeto que identificar, con la nada, sin embargo, esta nada no es vacía, pero si hay determinaciones que explican el paso de una figura a otra que pasa por la experiencia, de nuevo la conciencia ha de soportar, como sujeto de todas esas variaciones, entonces la paradoja que parece introducir Hegel, es que la conciencia en su experiencia en su desarrollo ha de vérselas con la inconsciencia “o el nacimiento del nuevo objeto que se ofrece a la conciencia sin que ésta sepa como ocurre ello” Pero el contenido de esta experiencia sólo puede ser contenido para una conciencia, que es límite del ver como ha dicho anteriormente. Pero el para nosotros es un pathos como movimiento y devenir, sin embargo, la conciencia ha de ser acto, ha de mantener las características ya señaladas por Aristóteles. Una manera de introducir a Hegel de manera quizá un poco simple es decir que Hegel retoma el clásico problema antiguo entre cambio y permanencia, pero introduciendo el problema del tiempo que todo desarrollo implica, y además ver en ese proceso como se juega las relaciones entre verdad y libertad, heredadas en este caso de  la problematización kantiana. 

Párrafo octavo.

En este corto párrafo, se puede señalar un Hegel no idealista, en la medida que es sólo con la experiencia como la ciencia se encamina hacia sí misma. Es decir, el saber absoluto debe tener un contenido, necesariamente, algo que el Dios de Aristóteles no tiene en la medida que lo contenido se confunde con su expresión, pero este saber absoluto de una conciencia absoluta sólo puede ser pensada conteniendo algo que en principio no es ella misma, pero la constituye, este es el movimiento que se supone que explica Hegel. 

Párrafo noveno. 

Aquí introduce la cuestión de la totalidad con expresiones como: “sistema total de la conciencia”, “totalidad del reino de la verdad del espíritu”.

Este sistema total no se reduce a mera abstracción la experiencia señalaría que las figuras de la conciencia son concretas, y la apariencia del desarrollo debe coincidir con la realidad y su verdad. Esto es lo que viene a decir que la manifestación (fenómeno) se hace igual a la esencia (noumeno), y la exposición señala la identidad de la proposicion y la posición en una unidad total. La finalidad ya no es una guía para la acción sino la realización misma que se observa en el desarrollo del espíritu (absoluto). 

Para no concluir

Si el proceso de realización del espíritu absoluto es un proceso productivo, de ese mismo espíritu absoluto, tenemos en la exposición, todas las posiciones necesarias que ha visto de manera providente a lo largo del proceso, como proposiciones a realizar. Exposición, posición y proposición son las dimensiones de todo proceso productivo, que no agotan necesariamente aquello que producen, pero mientras la producción hace objetos exteriores a la acción humana, según el término poiesis, el espíritu se hace a sí mismo, el resultado de su acción es acabarse, completarse, tal y como se define entelequia, ahora bien, las acciones no pueden hacerse en el vacío, en la nada, deben repercutir, recurrir en concreciones tal y como hace la conciencia natural, diferenciando entre concepto, orden racional, y objeto orden real, pero la conciencia según Hegel ha de abolir esta doble dimensión en un movimiento que produce algo que no es exterior a sí mismo y a su vez, es el elemento exterior que da consistencia a todos los movimientos concretos para producir algo que no sale de sí mismo. Es el problema de la conciencia  en general, ya sea de un sujeto individual, un sujeto trascendental o de un sujeto absoluto. 

II. Discusión y aportes.

  1. Aportación Ximo.

Este fragmento me ha resultado especialmente duro,  aunque tras la reunión y alguna conversación creo tenerlo un poco  más claro.

Las dificultades que he tenido se han debido a dos causas:   

1. No haber atendido de forma meticulosa a los dos planos, puntos de vista, o sujetos, del texto.

a) El propio de la conciencia inmersa en el proceso dialéctico ( experiencia)

b) El punto de vista del «nosotros» que representaría la posición  filosófica alcanzada por Hegel -o del propio espíritu que ha alcanzado el final del proceso y lo retoma en la auto-comprensión, descripción del proceso.

Esta distinción aunque conocida, aparece ya en el párrafo tercero de la  lectura: «Nuestro objeto es el saber…»

Un cuestión que se me plantea aquí es si las figuras de la conciencia representan    tanto estadios de la conciencia pre-filosófica como estadios de la conciencia filosófica pre-hegeliana,   mientras el «nosotros» sería propiamente el punto de vista no ya de la filosofía sino de la ciencia o de la filosofía cumplida como ciencia. Pienso que quizá todo ello sea compatible. La lectura del libro deberá hacerlo manifiesto.

2. La segunda dificultad ha venido de la mano de la «cultura filosófica» que aunque, en    muchos casos,  es facilitante de la lectura a veces se yuxtapone al texto y lo oculta. Esto nos puede llevar a incurrir en una  sustitución de la  auténtica  lectura  por   generalidades. Los textos de Hegel  tienen  una estructura  lógica muy minuciosa y  deben ser leídos con esa misma minuciosidad, lo que no es fácil por lo abstracto del texto y la falta de concreción inicial; esperamos que al avanzar en la lectura, el texto  se vaya completando y enriqueciendo.

El objetivo del fragmento que nos ocupa  es exponer el método de desarrollo de ese movimiento (proceso) que va desde la conciencia inmediata hasta el saber de sí de la conciencia, es decir, la manera en que la conciencia se eleva hasta el conocimiento de lo absoluto.

 Este método (camino) consiste en la experiencia que la conciencia hace en sí misma. En este camino (experiencia de sí misma en sí misma) la conciencia debe probar su propio saber acerca del objeto (en principio distinto de  ella -ajeno),  pues es precisamente en la correspondencia del concepto con el objeto donde se prueba su verdad. En esta prueba  de su verdad  el concepto se modifica al no coincidir con el objeto, pero con la modificación del saber o concepto cambia también el propio objeto (en sí)  al ser advertido no ya como en sí sino como para ella (para la conciencia). Es decir, el objeto en sí pasa a ser concebido como objeto para la conciencia.

Este proceso tiene como final la comprensión del proceso ( y la necesidad) por el que la conciencia llega a reconocerse como siendo el sujeto-objeto de todo el proceso (en sí y para sí) , identidad sujeto-objeto, concepto-objeto.  Este cumplimiento del proceso es otro de los puntos que debe aclararse: en qué medida es efectivo ese cumplimiento y esa identidad en la que es eliminado todo contenido extraño a la conciencia.

  1. Aportación Juanjo 

Juanjo recuerda que el objeto de nuestro estudio, siguiendo a Hegel, es el saber tal como se manifiesta en y para sí mismo. Y no cabe duda de que se manifiesta como una forma de la conciencia. Efectivamente el saber empieza manifestándose como la forma inmediata de la conciencia;  es el ser para otro de la conciencia; es la determinación original de catar “la manzana” como si esta fuese su objeto, su pauta: lo absoluto, lo verdadero, lo que es en sí, la esencia o substancia. Por esta determinación, la conciencia va refinando positivamente el examen, la cata, el saber, el ser para ella de su objeto, a medida que va concretando negativamente el ser en sí de este objeto suyo(parece manzana, pero es algo no manzana; parece fuego, pero es algo no fuego; parece agua, pero es algo no agua; etc.). Sin embargo, este saber, enfrascado en la inmediatez del ser para otro de la conciencia y por eso pendiente solo de la determinación positiva del ser para ella de su objeto, se conforma con ser un saber de apariencias y en nada aprecia la determinación negativa del ser en sí de su objeto. (filosofía griega. Primera figura de la conciencia. Tesis.)

Así, pues, la conciencia sin contenido determinado alguno, abstracta, es ella misma una abstracción: es la determinabilidad de la conciencia inmediata. Tal determinabilidad no significa solo que la conciencia puede ser determinada, sino sobre todo que ella tiene en sí misma el poder de determinar y determinarse. La conciencia en efecto siempre tiene un contenido determinado. Y el contenido de la conciencia inmediata siempre es el ser para ella de otro ser en sí, negativamente determinado (otro = que no es conciencia; en sí = que no es para ella).

Su contenido inmediato le permite a la conciencia reflexionar sobre él, plegarse a él, de modo que su saber pasa de ser el ser para otro de la conciencia, a ser el ser para sí de esta; deja de ser un catar, para convertirse en un percatarse. Y, a la vez, el objeto del saber inmediato pasa de ser en sí, a ser en sí para la conciencia (parece algo otro, pero es una determinación negativa, una representación de la conciencia). Con lo cual, las determinaciones negativas, que al catar se le pasan por alto, son, ahora, para el percatarse, su objeto, su pauta: lo absoluto, lo verdadero, lo que es en sí, la esencia o substancia. Sin embargo, a este percatarse, como ha surgido al mismo tiempo y en el mismo pliegue de conciencia que su objeto, se le escapa que este proviene necesariamente de la anulación del objeto del catar, o que contiene en si su negación (como el fruto contiene en sí la negación de la flor de donde nació), y pretende evaluar aquel extinguido objeto con su propio objeto, con la nueva pauta (giro copernicano). (Filosofía moderna. Segunda figura de la conciencia. Antítesis.)

Este necesario devenir lo vemos solo nosotros, es para nosotros, para quienes seguimos a Hegel y ya no plegamos la conciencia a su contenido, sino a sí misma, tomándola como objeto de estudio, de modo que su saber pasa de ser para sí a ser para nosotros: para sí y para otro que la estudia; pasa de ser filosofía a ser ciencia. Entonces el espíritu, sujeto y a la vez objeto de la ciencia, reconoce las dos pautas anteriores -la del en sí o esencia o substancia, y la del para sí o sujeto- como dos momentos diferentes de su autodespliegue y autorrevelación. (Ciencia. Tercera figura de la conciencia. Síntesis.)

Así, tal y como yo lo veo, Hegel reduce la ontología a epistemología, y, en este sentido, no supera la modernidad sino, más bien, la expresa con total claridad.

3- Aportación Felipe.

Planteamiento radical de Hegel. En el texto leído hay una exposición de las nociones comunes de examen, saber y verdad. El sentido común, habitual o prefilosófico de estas nociones se enfrenta a una concepción radical de las mismas. 

En su sentido ordinario, el examen implicaría la comparación de lo examinado con un patrón de medida. El examen de una mesa implicaría entonces la comparación de la mesa que me encuentro con la idea o esencia de mesa. El patrón es la esencia a la que se le opone lo examinado como realización imperfecta de la misma. En este sentido, el examen del conocimiento que se manifiesta obligaría a disponer ya de la esencia del conocimiento. 

Respecto a las nociones ordinarias de saber y verdad, lo que se expone es una ontología abstracta, que viene a ser una ontología superficial, no reflexiva. En esta ontología habría un ser en sí que de un modo u otro se manifiesta a la conciencia de forma que cabría distinguir entre el ser en sí y su manifestación o ‘ser para’ la conciencia. En relación con el concepto de examen, el ser en sí sería el patrón de medida de nuestro conocimiento del mismo o ser para la conciencia. El saber como ser para la conciencia, para ser verdadero, tendría que adecuarse al ser en sí, que constituye la verdad del objeto conocido por nosotros. 

Hegel radicaliza estas nociones en la medida en que las lleva hasta su límite. En primer lugar, la conciencia se examina a sí misma, examina su propio conocimiento, pero sin tener un patrón de medida independiente. Respecto a la verdad y al saber Hegel dice que son momentos de la conciencia. El ser en sí, que es la verdad y la esencia no es una realidad independiente de la conciencia, sino una propuesta formal de la conciencia que ella se da a sí misma. La conciencia no puede encontrarse frente al ser en sí, sino que está inmersa en el ser para la conciencia. En la medida en que la conciencia es capaz de comprender que lo que tiene delante es el ser en su versión hacia ella, concibe el correlato objetivo de ese ser manifestado, como ser en sí y lo pone como fundamento del ser manifestado. 

Si el ser en sí es una propuesta de la conciencia, puesta como fundamento del ser para ella, como el patrón de medida que usa la conciencia para examinar su conocimiento es la verdad o la esencia, se concluye que el patrón de medida con el que la conciencia examina su conocimiento es propuesto por ella misma. Esto nos lleva al siguiente punto de mi aportación. 

¿La conciencia (Juan Palomo) se hace trampas?

Parece que la conciencia hace algo que, en el orden habitual de las cosas, nos parece mal. La conciencia se examina a sí misma con su propio patrón de medida. Se diría que la conciencia es aquí juez y parte y que, como diría Juan Palomo, “yo me lo guiso, yo me lo como”. Habitualmente consideramos aceptable un examen cuando los criterios son independientes de lo que se examina. No aceptamos los juicios de un juez que también es parte. El fragmento leído es una justificación de este modo de proceder. 

En primer lugar, no podemos examinar nosotros a la conciencia puesto que lo haríamos desde nuestras propias concepciones de lo que sea el conocimiento y eso, lejos de ser un examen objetivo, sería el más arbitrario y contingente posible pues nos limitaríamos a juzgar en conocimiento en base a nuestros prejuicios. Hay que dejar que la conciencia se examine a sí misma y limitarse a observar, sin activar ninguna de nuestras convicciones acerca de lo que deba ser la verdad. 

En segundo lugar, al observar el propio desarrollo de la conciencia, se pone de manifiesto que la conciencia nunca parte de una concepción independiente de la verdad. La conciencia, como hemos dicho antes, pone la verdad como fundamento del ser para ella, en el que está inmersa. En la medida en que ese fundamento lo ha puesto ella y que termina por ser consciente de ello (en ese momento el en sí es en sí para la conciencia), podemos decir que la conciencia avanza en el vacío, sin la posibilidad de apoyarse o sostenerse en nada distinto. Creo que la dialéctica es, en este sentido, una filosofía antifundamentalista, pues consiste no en deducir o derivar a partir de una verdad dada, sino en un proceso de destrucción o superación de fundamentos aparentes que se mueve en el vacío, sin punto de apoyo. O sin más punto de apoyo que las propias ruinas.

No queda resuelto de forma definitiva el problema de si Juan Palomo se hace trampas o no, lo que podrá discutirse con mayor contenido en el desarrollo mismo de la dialéctica de la conciencia. 

Nosotros y la conciencia. Una relación problemática

Por los comentarios que se han hecho durante la sesión, es evidente que todos hemos reparado en la aparición de un ‘personaje’ nuevo en el texto, y es ese ‘nosotros’, que no es la conciencia, sino el testigo de su desarrollo dialéctico. A mi juicio, el nosotros incluye a Hegel, por supuesto, pero también a nosotros, los que estamos leyendo la Fenomenología y, por ello, nos situamos no en el fragor de la batalla, o las batallas, que libra la conciencia consigo misma, sino en un lugar más elevado, desde el que observamos sin intervenir. Qué lugar sea este sólo se podrá comprender al final de la lectura de la fenomenología, pues esta obra tiene como propósito llevarnos a ese lugar en el que, paradójicamente debemos estar ya. El nosotros a mi juicio implica que la conciencia ha sido ya desplegada.

Nosotros y el punto ciego de la conciencia.  

La conciencia, en su desarrollo tiene puntos ciegos, de los que no es consciente. Dice Hegel que la conciencia está “prendida de la experiencia misma”, por lo que es ciega para la forma de esa experiencia. Esa forma es el movimiento y el devenir de cada figura de la conciencia, que no se ve a sí misma como resultado, sino como algo absoluto, por lo que yo interpreto. Somos nosotros -y esa, dice Hegel, es nuestra única aportación- los que, como testigos, concebimos el originarse mismo de cada figura de la conciencia. Esa articulación formal entre las diferentes figuras de la conciencia aportada por nosotros es lo que hace que el proceso mismo, no sólo el final, sea considerado ciencia. Es decir, estamos ya haciendo ciencia en la medida en que estamos observando el despliegue de la conciencia hacia la ciencia. 

3- Aportación Emérito.

Emérito destaca la importancia del concepto “conciencia” en toda la introducción y echa de menos que Hegel hubiese aclarado desde el principio en qué sentido (o sentidos) va utilizar ese concepto a lo largo de la obra. No en vano, tal y como recordaría Gustavo Bueno siguiendo la senda platónica, filosofar no es más que definir. Cierto es que, tal y como se recuerda en la sesión, definir supondría dos aspectos que atentan contra el espíritu de la filosofía hegeliana: en primer lugar, para definir algo necesitamos siquiera sea tener una noción precisa de ese algo, esto es, en cierto modo necesitamos que ese algo (la conciencia, en este caso) ya esté dado, y precisamente Hegel se propone atender en esta obra al despliegue de la conciencia mediante un saber procesual, no cerrado; por tanto, difícilmente puede ofrecer una definición de una conciencia no desplegada;y en segundo lugar, toda definición fija una realidad (convierte en témpanos de hielo todo flujo vital, por decirlo con Unamuno), mientras que la realidad que le interesa a Hegel es dinámica y efectiva (Wirklichkeit). En definitiva, ninguna definición podría hacer justicia a una realidad efectiva que se despliega y que alberga la contradicción en su seno. 

Sin embargo, hasta que ese despliegue se produzca, hasta que se cierre el círculo, la sensación que tiene Emérito es que, a la par que el concepto de conciencia es capital, el grado de abstracción con el que se presenta en la introducción es tal que opera casi como un significante vacío. Por otro lado,en esta parte de la introducción hay cierto reduccionismo, pues toda distinción, aun cuando ésta sea formal,se acaba disolviendo en la conciencia (así, por ejemplo, el concepto o el “ser para otro” y la verdad o “ser en sí” acaban siendo un “ser para la conciencia” y un “ser en sí “ para la conciencia respectivamente). Así las cosas, no parece haber nada al margen de la conciencia. Además, al modo de ver de Emérito, funcionalmente la conciencia hegeliana opera en la introducción al modo del hypokeímenon aristotélico, como aquel substrato que garantiza la unidad a todo juego dialéctico entre contrarios.

En definitiva, aun cuando entienda que desde el punto de vista hegeliano no procede una definición previa de la conciencia, a Emérito le incomoda tener que vérselas con un concepto de conciencia tan importante como nebuloso y abstracto en esta introducción.

Eso sí, tal y como se recuerda, esto no he hecho más que empezar, así que paciencia y a dejar que la conciencia se despliegue…

III .Observaciones.

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