1ª Sesión

1º Sesión. Presentador Ximo.

Asisten: Ximo, Felipe, Juanjo, Rubén, Emérito, Juanma.

I. Breve exposición del capítulo por el presentador (Ximo) de la sesión:

Hegel comienza considerando una tesis que se considera natural en la filosofía de la época.

Tesis inicial

Se debería en filosofía comenzar por analizar el conocimiento considerado bien como un instrumento, bien como un medio para captar lo absoluto. (El conocimiento de lo absoluto es la tarea de la filosofía, en ello se distingue de las ciencias empíricas que proponen un conocimiento limitado).

Esta tesis va a ser analizada y finalmente refutada, rechazada y sustituida por una exposición de la ciencia, de la verdad, tal y como esta se manifiesta (o se realiza) . Es decir por la ciencia de la experiencia de la conciencia o fenomenología del espíritu.

Veamos el proceso:

Razones a favor de la tesis inicial

1. Hay diversas clases de conocimiento y habría que considerar aquella que mejor se preste a nuestra tarea.
2. El conocimiento es una capacidad de clase y alcance limitado. Si no conocemos estos límites en lugar de un conocimiento seguro nos precipitaríamos en el error sin advertirlo. (Aquí Ximo quiere indicar que este planteamiento que aparentemente se dirige contra la filosofía crítica kantiana no alcanzaría a tal)

Este planteamiento lleva a la consecuencia de la imposibilidad de llegar al conocimiento efectivo, pues se produce una separación entre el conocimiento y lo absoluto, dado que el instrumento o el medio alteran la cosa conocida. Tratar de descontar aquello que el instrumento altera simplemente nos dejaría en la situación inicial (analogía de la cosa modelada con respecto a conocimiento considerado como instrumento o del cálculo de la refracción de la luz en respuesta a conocimiento como medio)

Propuesta de Hegel: Desconfiar de esta desconfianza: el temor al error es el error mismo. El temor al error se descubre como temor a la verdad.

Presupuestos de este temor al error:

P1. Diferencia entre nosotros y el conocimiento

P2. Diferencia entre el conocimiento y el absoluto.

Este último presupuesto es aquí analizado y rechazado en tanto conduce a una utilización confusa y contradictoria de los términos, conocimiento, verdad, absoluto.

Desde la afirmación «Sólo lo absoluto es verdadero, solo lo verdadero es absoluto» se llega a la conclusión de que «El temor al error se descubre como temor a la verdad.

Por todo ello propone abandonar esas tareas preliminares (tesis inicial) y sustituirlas por una exposición del saber tal como se manifiesta. (Próxima sesión)

II. Discusión y aportes.

Ximo. Defiende que la consideración del conocimiento como un instrumento que debería ser estudiado previamente no es propio del genuino criticismo kantiano, aunque sí de una comprensión vulgar del planteamiento crítico, que abordase el conocimiento desde una perspectiva psicológica o fisiológica. En ese caso podríamos caer en la paradoja de querer «conocer antes de conocer».

Pero, defiende Ximo, Kant no comienza analizando el instrumento (conocimiento), sino que parte del conocimiento dado y manifiesto (ciencias y metafísica) y busca sus condiciones (análisis lógico-trascendental ). Es así como aparecen los límites, no de forma previa sino como resultado del análisis.

Añade (Ximo) que no se debería olvidar que Kant pretende no sólo una depuración de la metafísica sino también su fundamentación. Ximo concede que el planteamiento kantiano acaba distinguiendo entre conocimiento y absoluto lo que no parece aceptable para Hegel y en esa medida el análisis trascendental será sustituido por la perspectiva fenomenológica, que debería mostrar la coincidencia entre sujeto-objeto, concepto-objeto, conocimiento -absoluto y su realización -habrá que verlo.

Juanjo. Piensa que la idea clave de todo el pasaje es la tautología de que el auténtico conocimiento -buscado por la filosofía y denominado ciencia por Aristóteles y Hegel- no puede concebirse independientemente de lo absoluto. Según esta idea, sería una representación sin concepto, vacía, la afirmación de que “no sabemos nada de lo absoluto, pero sabemos que el conocimiento -relativo- de la naturaleza es verdadero”. El conocimiento de lo relativo implica el conocimiento de lo absoluto; de lo contrario no sería auténtico conocimiento, sino solo una apariencia suya. Pero toda apariencia, en cuanto aparenta conocimiento, encierra algo de la verdad y es una manifestación suya, por lo que el conocimiento de lo absoluto tampoco puede concebirse independientemente de sus apariencias; de ahí, sin embargo, no se sigue que él esté esbozado en ellas, ya que la fuerza de la ciencia, su para sí, no puede radicar en ningún ser, en ninguna naturaleza, en ningún en sí, por la sencilla razón de que cualquier ser, cualquier naturaleza, cualquier en sí, depende de la potencia y actividad -del para sí- de la conciencia. El en sí de las apariencias no es otra cosa, sino la plasmación y cristalización de este para sí.

Felipe considera que el planteamiento polémico de Ximo en relación con la cuestión de si la crítica de Hegel al conocimiento considerado como instrumento ‘alcanza’ o no a Kant es fértil en la medida en que exige confrontar a los dos autores. Esta confrontación con Kant permitirá entender mejor el contorno de la filosofía hegeliana.

En relación con esta polémica Felipe considera lo siguiente:

1. La crítica de Hegel al conocimiento como instrumento o como medio sí alcanza a Kant en la medida en que el planteamiento de Kant supone la distinción entre el conocimiento y lo absoluto. Este planteamiento, que Hegel invita a superar, queda claro en el recurso kantiano a la cosa en sí.
2. Hegel no refuta ni intenta refutar a Kant, sino que lo ‘coloca en su sitio’. Kant analiza las matemáticas y la física como un conocimiento ya dado, pero ese conocimiento sería ya un conocimiento limitado. Hegel vendría a decir que el modelo de la matemática y la física no constituye la ciencia realizada.

Respecto a la valoración general del fragmento, Felipe destaca el pasaje en el que Hegel desvela que el temor al error se da a conocer como temor a la verdad. El temor a la verdad explicaría el planteamiento de quien limita la filosofía al análisis y la crítica del instrumento y del medio de conocimiento. Felipe pregunta por el origen de ese temor a la verdad. ¿Es la verdad temible? ¿O es el temor a la verdad un síntoma de mala fe?

Emérito

Destaca cómo Hegel supera la representación que en filosofía se tiene del conocimiento como instrumento y como medio aludiendo, ya desde la primera frase de la introducción, a un “conocimiento efectivo” (wirkliche Erkennen) de la Cosa misma. Y es precisamente en esta efectividad donde se patentiza la concepción dinámica que Hegel tiene de la realidad (Wirklichkeit=realidad efectiva, que proviene de wirken=actuar) y, por tanto, del mismo conocimiento. Asimismo, plantea Emérito si acaso puede equipararse la noción de “absoluto” de Hegel con la Idea de Bien platónica o Dios (como lo máximamente real o como aquello más allá de lo cual no se puede concebir nada, respectivamente). Sin embargo, aclara enseguida Ximo que eso sería un error, pues se consideraría el absoluto hegeliano como un objeto, admitiendo con ello aquello que precisamente se pretende superar: el abismo entre el conocimiento y el absoluto. Por otro lado, respecto a la alusión al “temor al error” y su derivación en un “temor a la verdad”, a Emérito le parece algo desconcertante, pues cree que admitir un temor al error no tiene porqué significar un temor al absoluto y, por tanto, a la verdad. Sin embargo, bien es cierto que desde el punto de vista lógico el razonamiento hegeliano es impecable, pues si el temor al error implica una separación entre el conocimiento y el absoluto, y éste último se identifica con la verdad, entonces el conocimiento está igualmente separado de la verdad, concluyendo que el temor al error equivale al temor a la verdad (y, por tanto, al absoluto). No obstante, Emérito sigue sin ver claro que ese razonamiento impecable desde el punto de vista formal se pueda aplicar a la filosofía moderna anterior a Hegel (que es a la que parece dirigirse la observación), pues ninguno de los filósofos modernos renunció al absoluto en sus sistemas. La cuestión es: ¿temer el error a la hora de conocer el absoluto conlleva necesariamente temer al absoluto mismo? Asimismo, Emérito tampoco termina de entender la posible interpretación de ese temor al error desde una perspectiva psicologista o sentimental, pues cree que Hegel consideraría esta etapa de la filosofía como un momento necesario en el despliegue del absoluto y, por lo tanto, no dependiente de sentimiento humano alguno.

III .Observaciones.

Ximo. Considera frente a la conclusión de Emérito que el temor a la verdad debe considerarse como auténtico temor, es decir con su sentido anímico , emocional, existencial. El absoluto no puede entenderse separado de los deseos, emociones y voluntades humanas; el espíritu o la razón ha de integrarlos en sí mismo. De la misma manera que el hombre concreto toma su sustancia de las objetivaciones concretas del espíritu -sin las que carecería de sentido y efectividad- tampoco el espíritu universal podría («vivir») realizar sus fines universales( «vivir») sin «encarnarse» en el hombre concreto (astucia de la razón) . Pasión/razón, finitud/infinitud no se excluyen, debemos pensar su dependencia mutua, dialéctica.

Émerito

Sí, tiene sentido que nada quede fuera del absoluto, lo que incluiría también a las pasiones. Sin embargo, surge la cuestión de si el absoluto con el que opera Hegel se refiere a la totalidad o si,más bien, está pensando en la totalidad racionalmente abarcable, ¿cómo entender, si no, la famosa frase de la introducción a la Enciclopedia “lo que es racional, es efectivamente real, y lo que es efectivamente real, es racional”?

Parece claro que Hegel no niega esos estados de ánimo a los que alude con cierta frecuencia en esta introducción (temor, desesperación, angustia…); la cuestión es si los considera en un mismo plano ontológico respecto a lo racional; es decir, ¿lo pasional es efectivamente real?

A bote pronto, quedamos en que Wirklichkeit (realidad efectiva) provenía de la raíz wirken (actuar), de tal modo que a Hegel le interesaría la realidad que actúa, no la pasiva (“pasión” comparte raíz con “pasivo”). Bajo esta óptica, las pasiones representan lo contrario a la realidad efectiva, que sería estrictamente racional. Sin embargo, precisamente por representar lo contrario, podría pensarse que lo pasional entraría en un juego dialéctico con lo racional. No obstante, lo que busca Hegel es un conocimiento efectivo, o realmente efectivo (primera parte), y la condición de realidad efectiva es, como hemos visto, estrictamente racional (frase de la introducción de la Enciclopedia). Así las cosas, ¿qué papel juegan las pasiones en ese conocimiento efectivo que persigue Hegel?, ¿no sería éste estrictamente racional?;en ese caso, ¿podríamos considerar a las pasiones “Realität” (realidad menor, por decirlo así)?